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王一庵的主意说及其对泰州王学的修正
新闻来源:时间:2013-11-11 20:30:38浏览次数:返回首页
王一庵的主意说及其对泰州王学的修正
钱明


 
    王一庵(1503-1581),讳栋,字隆吉,号一庵,泰州姜堰镇人。其父王濽,号柏林,以医术著称。一庵初习举业,年十一瘟疫流行,奉父命备药材,施救村镇。二十四岁师事州守王瑶湖,“学古之道,守阳明高第弟也”(《一庵王先生遗集》卷上《年谱纪略》,《四库全书存目丛书》第10册第49页;以下简称《遗集》并注页码)。翌年入门伯兄王心斋,“受格物之旨,躬行实践,得家学之传”(同上);亲炙心斋之教,凡十有五年。嘉靖三十七年,由岁贡授江西建昌府南城县训导,台使聘主白鹿洞会,又主南昌正学书院,并创太平乡等讲会,集布衣为会。四十二年以内艰去官。四十五年起补山东泰安州学,未几迁江西南丰教谕。泰安士人不忍其离去,“尝有复得亲东南圣人之颂”(同上)。隆庆二年,集水东大会,建义仓,著《会学十规》及《一庵会语》,“其间诚意之旨尤发前圣所未发”(同上)。五年,迁深州学正,历三任。六年,致仕归,清贫如洗,乐学不倦,开门授徒,风动远近。同年创建归裁草堂,著《会语续集》,修《族谱遗稿》。万历三年,立宗祠,置祭田,定祀典,并著《易说》、《祠堂纪事》等书。四年,聘主泰州安定书院,朝夕与士民讲学;构吴陵精舍(即今崇儒祠),以祀心斋。卒后,“里中咸称之曰:越中、淮南生三王夫子”(同上),意使一庵与阳明、心斋并举。
    黄梨洲《明儒学案》记录一庵时有一段重要评述:
    先生(一庵)之学,其大端有二,一则禀师门格物之旨而洗发之,言格物乃所以致知。……一则不以意为心之所发,谓自身之主宰而言谓之心,自心之主宰而言谓之意。心则虚灵而善应,意有定向而中涵,自心虚灵之中确然有主者,名之曰意耳。昔者先师蕺山(刘念台)曰:“人心径寸耳,而空中四达,有太虚之象。虚故生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。”故以意为心之所发为非是,而门下亦且齗齗而不信。于是有答董标《心意十问》,答史孝复《商疑》。逮梦奠之后,恽日初为《刘子节要》,尚将先师言意所在节去之,真索解人而不得。岂知一庵先生所论,若何符节。先生曰:“不以意为心之所发,虽自家体验见得如此,然颇自信心同理同,可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之,虽其久于门下者,不能以释然。下士闻道而笑,岂不然乎?周海门作《圣学宗传》,多将先儒宗旨凑合己意。埋没一庵,又不必论也。 (《黄宗羲全集》第7册,浙江古籍出版社1992年版,第856页)
    也就是说,一庵的格物说不过是在心斋“淮南格物”的基础上作了适当发挥,而其主意说则是自家体验出来的。如果说前者是“禀师门”而发的学术承续,那么后者便为“质诸千古而不惑”的理论独创。
    对梨洲的这段评述,笔者想作三点补充:
    一是一庵师从王瑶湖之事。王瑶湖,名臣,字公弼,瑶湖乃其号。“南昌人,自幼颖异,从王文成公学,精思默证,一洗支离旧习。由进士任泰州,作《论民录》。……令诸士师王心斋,一时江北淮南仰泰州为山斗。继由外员郎出佥浙臬,为文成抚孤,以东粤少参去位。林居,日与邹东郭、钱绪山诸公往来论学,见悟益明,浙士慕之。”(《新修南昌府志》卷十九《人物》,万历十六年范涞修刻本)故王龙溪誉之曰:“其官于泰也,以州里之休戚为己任;其官于浙也,以师门之休戚为己任。”(《王龙溪先生全集》卷十三《王瑶湖文集序》)瑶湖与心斋关系甚密,如嘉靖五年八月构安定书院,聘心斋主教事;同年十月北上时,心斋作《明哲保身论》以赠之(《心斋先生全集》卷二《年谱》嘉靖五年条)。故阳明在与王瑶湖的五封书信中[1],有三封提到心斋,如曰:“此间朋友相聚,颇觉比前有益,欲共结庐山中,须汝止为之料理,而汝止以往岁救荒事心,必欲辞去,今乃强留于此,望公弼一为解纷事,若必不可为,然后放令汝止归也。”(见钱明:《〈王阳明全集〉未刊佚文汇编考释·与王公弼二》)不仅如此,阳明在与公弼的信函中还对其学术上所取得的进步以及所提出的“提醒良知”说(《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版,第215页),大加赞赏。但阳明认为:“所云‘困勉之功’,亦只是提醒工夫未能纯熟,须加人一己百之力,然后能无间断,非是提醒之外,别有一段困勉之事也。”(同上)依旧强调本体与工夫的合一。可见,王公弼所谓的“提醒良知”,不过是想用“困勉之功”对本体良知作些补救罢了。在阳明门人把阳明“在良知上体认”(同上)的本体工夫说向极端化方向发展的背景下,公弼作出这样的修正,有其一定的合理性。笔者以为,王一庵的主意说,不仅同样与这种背景有关,而且还与王公弼的“提醒良知”说存在瓜葛,至少受到过公弼之学的某种启迪[2]。
    二是一庵主意说在其生前不为同门所信之事。在黄梨洲看来,周海门作《圣学宗  传》,“埋没一庵”是一大失误。其实一庵主意说在其生前就不被同门所理解。一庵在与王东崖书中曾曰:
    去岁与令弟言之,恐未全信。有刻《诚意解》数条,寄家乡诸友。虽唐一桥亦无一字见寄,恐亦未之全信。后附数纸清正,得手教,且辱许可。但良工独苦之处,未蒙一一批答,鄙意真以立意为嫌,然有甚不得已者。知我者其惟此刻乎?罪我者其惟此刻乎?(董瑒《刘子全书抄述》,载《刘子全书》卷首,第27页;该信未见于袁承业《遗集》排印本)
    这说明连王东崖这些亲朋好友也对一庵的主意说“未之全信”。而《诚意解》[3]所反映的一庵之主意说,在一庵眼里,乃是世人了解或罪责自己的主要依据。由此可见,在王门中,一庵提出的主意说,其势单力薄之程度,甚至超过聂双江提出的归寂说。一庵本人对这种现象的解释是:
    今吾辈倡会而类应不多,岂皆人之不肯信、不肯为哉?良由吾德之尚孤耳。于此正当反己自责,极力担当。……若萌一毫尤人责人之意,便不是修己立本功夫,去格物之学远矣。(《遗集》第93页)
    以为是自己修行尚欠火候,积德还不到家之故。然笔者却赞同吉田公平的解释。吉田氏认为:当时思想界对一庵诚意说几乎没有任何反应的原因,虽然可以举出其诚意说提出于晚年;与宣讲传播诚意说相比,一庵更注重自责自修;以及学术交流范围不广,《会语》等著作流传不够等原因。但更主要的,还是由于一庵的思想与当时思想界的发展趋势背道而驰所致(参见《陆象山と王阳明》,日本研文出版1990年版,第327页)。因为当时在一庵从事学术活动的地区,占主导地位的是以王东崖为首的王心斋之亚流,整个社会从上层到下层受心斋思想的影响是很深的。在这样的环境下,一庵所提出的实质上是企图修正心斋亚流之发展轨道的主意说(后文详述),不啻滔滔大海中所掀起的小小浪花,结果只能是昙花一现、瞬息即逝,要想传至后世几乎是不可能的。
    三是一庵主意说不被刘念台所知之事。黄梨洲曾述及过这样一段史实:刘念台所谓“意为心之所存”的思想,“泰州王栋已言之矣”,然“师未尝见泰州之书,至理所在,不谋而合也”(《黄宗羲全集》第10册第51页)。其实,这段史实的发现者应是念台的得意门生董瑒。据董瑒《刘子全书抄述》记载:
    如子(刘念台)以意为心之所存,其论似创,当时学者如董标、史孝复辈,惊为异说。然朱子尝有“意是情专所主时”语,敬斋胡氏亦云:“心有专主之谓意,《大学解》以为心之所发,恐未然。”特语焉不详。瑞生守其说,不敢以告人。距子辞世三十八年,得泰州王氏门人王一庵先生栋《遗集》二册读之,内有《会语》及《诚意问答》[4],所言与子恰合。……盖得此比对,而“心之所存”,其旨较然。一庵氏师泰州,传格物之教,以溯良知。犹程门之豫章,而见从体验,不苟徇师说。子当年未见此集,一时诸未信者,不减一桥、东崖诸人。而没后纂微言者,以己见删增原本。……并证以一庵氏之说,使知“意之所存”一语,标揭尼山秘旨于二千一百余年之后,又有遥相契合者,非为异说,子之苦心庶不终晦。(《刘宗周全集》第5册,台湾中央研究院1997年版,第765-768页)
    几乎同样的记载,亦见于董瑒为梨洲所撰之《刘子学案序》中(参见同上书第801-802页)。也就是说,董瑒是在刘念台殁后三十八年得一庵著作后,才确信念台主意之学“非为异说”,此前因受同门学者之影响,而“不敢以告人”。可见,一庵著作的发现,在当时起到了为主意说正本清源的作用。


 
    一庵的主意学说主要包涵了以下三个论题:
    第一,“意近乎志”。一庵以物为末,身为本,故其学强调“反身立极”、“反求诸己”,认为格物是“知本”的工夫,修身是“立本”的工夫,而诚意则是“所以立之之功”,即“定向”的工夫(参见《遗集》第80、81页),故“诚意一言,关系总要”(《遗集》第63页)。然惟有“真知身为天下国家之本”(《遗集》第54页),又执定“修身立本之主意”(《遗集》第64页),即确立“立本”的志向,“修身立本”才会有“切实下手”的方向和目标,进而“本可立,身可修”。一庵曰:“今人知格物反己之学,而犹不免于动气责人者,只为修身主意不诚。”(《黄宗羲全集》第7册第868页)“但能决定以修身立本为主意,则自无邪念。”(同上第869页)这里所谓的主意,有定向、志向之含义,亦即人的意志。志有定向,“志意原不相远”(同上第868页)。所以一庵说:“意略在前,主意立,而后志趋定矣。……注云‘志有定向’,亦是说主宰定也。志与意岂相远哉?”(《遗集》第55页)又说:“意近乎志,即经文之所谓有定也。行者之北之南,必须先有定主,主意定,而后静且安,则身修矣。”(《黄宗羲全集》第7册第868页)众所周知,“意近乎志”的思想,先秦的墨子和荀子、汉代的董仲舒、宋代的朱熹、乃至明代的王阳明等,都有过相关论述,一庵只不过是在前人的基础上作了进一步的确证和阐发。[5]
    第二,“意是心之主”。所谓“主”有两层涵义:一是“主宰”,即“自心虚灵之中确然有主者”(《遗集》第54页)。一庵曰:“人心之灵,原无不发之时,当其发也,必有寂然不动者以为之主,乃意也。此吾所以以意为心之主宰,心为身之主宰也。”(《黄宗羲全集》第7册第870页)又曰:“谓心之生机无时不发,当其发喜、发怒、发哀、发乐之际,皆必有未尝发者以宰乎其发,故能发而皆中也。不然只是乱发,岂复有中节之和哉?”(《遗集》第85页)就是说,通过意的主宰作用,能使人心中有所主,发而皆中,是非明辨。可见这种主宰作用,其实就是统摄、调控的作用,若与意的定向作用相配合,就会使意在内质与功能上全面超越志。意由单一的定向作用,演进为多元的定向、主宰等作用,这是一庵主意说的价值之所在。在一庵之前,无论宋儒还是明儒,都主张以心为主宰,如朱熹以心为性、情之主宰(参见《朱子语类》卷五、卷九十八),阳明以心为意、知、物之主宰。而一庵的心意之辨,则把这种关系颠倒了过来,让意来抑制、监督和调控心,从而使“人心所以能应万变而不失”(《遗集》第55页)。二是“主意”,即“意有定向而中涵”(《遗集》第54页)。如果说“主宰之意”是对“人心”而言,侧重的是意与心的关系,那么“主意之意”则是对“率意”而言,侧重的是意之专一性与随意性的关系。一庵曰:“凡今之不肯精细入思,从容中道,而担任气作用者,率意径情,且侈然号于人曰:‘吾自良知妙用矣,管甚人是人非;吾自性天流行矣,管甚无破无绽。’少循规矩,则谓之拘执道理;少尽报施,则谓之陪奉世界。”(《遗集》第92页)一庵强调的是意的专一与定向,而非随意与径情。在他看来,“今之谈率性者,多是率意非率性也”(《遗集》第86页)。因此,为了避免自己的心意之辨被人利用,而导致率意妄动的弊病,一庵特地对“意”作了一定限制:“所谓意也,犹俗言主意之意,盖意字从心、从立,中间象形太极圈中一点,以主宰乎其间。不著四边,不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者,只缘立得这主宰于心上,自能不虑而知。不然,孰主张是,孰纲维是?圣狂之所以分,只争这主宰诚不诚耳。”(《遗集》第55页)也就是说,意必须要有“主”来规范,不然的话,就易于成为率意。“率”即泛然随任,“主”即定向专一。一庵用“中涵”、“中道”来规定意,就是要把意限止在“心同理同”的群体意志的范围内,而消除“才有起,便即是私”的个人意志对“意”的干扰和侵蚀。所以他说:“予所谓意犹主意,非是泛然各立一意,便可言诚。”(《遗集》第64页)又说:“忠恕总是一字,意而已矣。”(《遗集》第71页)主意便是要专主忠恕之意。这种观点,与黄宗贤反对“惟意而出”的思想,在本质上并无二致。[6]
    第三,“独即意之别名”。一庵强调意为心之主宰的目的,不仅是为了肯定意的统摄、调控作用,而且是为了突出意的本体地位。这从下面这段对话中可以窥见一斑:“问:‘前辈多言敬则中心有主,今曰诚意则心有主。谓主敬不如主诚者乎?’曰:‘不然,诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主,谓此修身立本之意乃有主也。诚字虚,意字实。……皆必有一件物事主宰于中,是把柄。今只泛言敬,则中心有主不知主个甚么?将以为主个敬字,毕竟悬空无所附着,何以应万变而不动心乎?’”(《遗集》第81页)宋儒以诚为太极为实理,一庵则反其道而行之,认为“诚字虚,意字实”;诚修饰附着意,意乃寂然不动处的“一件物事”,即具有特定话语、规范、尺度的道德本体(如忠恕)。意对心所实施的主宰作用,正是其道德本体的自性显现。因此,所谓主宰之意,实即本体之意。正因为是本体之意,所以一庵又把“意”称为“独”,而“独即意之别名”:“意是心之主宰,以其寂然不动之处,单单有个不虑而知之灵体,自做主张,自裁生化,故举而名之曰独。”(《遗集》第55页)也正因为是本体之意,所以一庵认为,对“诚意”也要作形上学之理解,他说:
    今之讲学者,不入于老则入于佛,不入于佛则入于告子。……推原其故,盖始于认《大学》诚意为心之所发,是不免于发后求诚,而去欲防私之弊所由以起。此高明之士所以鄙之而跳入于老佛场中,亦无怪其然也。《大学》诚意,本说心之主宰,主宰一定,自无邪私物欲可干。此先天易简之真机。……不究其因,反以吾儒之学不如彼之直截超脱,而往往借用其说以补足吾儒教法之全,不亦惑之甚哉?(《遗集》第76页)
    一庵还进一步对诚意与私意作了区分:“盖意才有起,便即是私,《大学》意诚,岂待意起而后诚乎?”(《遗集》第99页)正是这一意义上,一庵才认为杨慈湖的“不起意”说,“不可尽以为非”(同上)。在一庵看来,诚意并“非察私防欲”(《遗集》第55页)的已发之功,而是动念之前的未发之功,或曰本体之功;若“知诚意之为慎独,则知用力于动念之后者,悉无及矣”(同上)。
    不难看出,这种以意为心之主的主意说,不仅使一庵找到了限止人心妄动乱发的有效武器,而且解决了王阳明《大学》观的前后矛盾,使致知(良知)重新返回到诚意,并用意之体取代了心之体,从而从全新的角度完成了对阳明学说的修正。[7]
    王一庵与王门中另一有主意说倾向的王塘南不同的是,一庵只是把意志活动区分为“主意”与“率意”,注意到意在本体层面与作用层面上的内在差异,以及在道德功能与日用功能上的反向互动,主张以定向专一性的“主意”限制泛然随任性的“率意”。而塘南则从一开始就对意的随任性抱有警惕,因而始终没有放弃对意有制约、调控作用的理性之知,认为意的背后还有更深层次的知:“知者意之体,非意外有知也。”“意者知之默运,非与之对立而为二也。”(《黄宗羲全集》第7册第549页)因为在塘南看来,意尽管与念不同,但随时有可能发动而生念,导致个人意志的膨胀。所以他主张“学贵从收敛入”,以确保知的本体规定及道德统摄作用。这一思想后来由刘念台作了进一步的发挥。
    若再进一步把王一庵的主意说与王塘南、刘念台的主意说作番比较的话,就不难看出,塘南是从“几”的角度审视关照“意”,视“意”为仅次于“性之体”的“动而未形、善恶未分”的“微萌”样态(参见《友庆堂合稿》卷四《潜思札记》),强调的是“意”的潜微、生生之特性;而一庵则是从“志”的高度提升规定“意”,视“意”为“自心虚灵之中确然有主者”,强调的是“意”的定向、主宰功能。如果说前者注重的是“意”的存在状态,那么后者注重的便是“意”的本体作用。所以塘南只说“独即意之入微”(《黄宗羲全集》第7册第546页),一庵却明言“独即意之别名”。而念台的主意说,在思维路径上则可以说是近于一庵而远离塘南的。不过念台要比一庵精致、深刻得多。是他把“意”字与“念”字明确区分了开来,亦是他把“意”真正提升到本体的高度,更是他让“意”不仅取代了“志”,而且涵盖了“性”与“知”的功能,从而使“意”成为其哲学体系中的核心范畴。正是这一意义上,笔者主张将念台视为王学主意学说的最后完成者(对此笔者将另文专论)。


 
    王一庵的主意说与其师心斋无任何学承关系,而完全是其自家体验的结果,对此一庵毫不讳言:“不以意为心之所发,虽是自家体验见得如此,然颇自信。心同理同,可以质诸千古而不疑惑,岂以未尝闻之先师而避讳之哉?”(《遗集》第64页)至于一庵提出主意说的目的,用他自己的话说,就是为了避免因见闻情识与良知真宰的“混而难别”,而产生“捕风捉影”,“非踏实履平之学”的弊病(参见《遗集》第76页)。具体地说,则是为了修正师门中相当流行的“当下精神”:
    《大学》之旨,必从格物致知方得止于至善。盖必挈度于人己之间,使彼此皆安而本末不乱,然后吾之举动尽出于良知天理,而不混于见闻情识、俗态私心,乃为至善之地,无怨无恶、无咎无疵,如此则当下精神始有着落。不然则当时佛老诸人何者不是当下精神,而于此道中正之全终有歉也。(《遗集》第76页)
    同时亦是为了对心斋之学作出某种限定,比如一庵诠释心斋的“百姓日用是道”(《王心斋先生遗集》卷三《年谱》)谓:
    君子谓百姓日用是道,特指其一时顺应不萌私智者,言之谓:虽圣贤处此,不过如是,惟其冥然暗合,而不知其即此是道、是性、是圣、是贤。故转眼便作跷蹊,非自私则用智,忽入于禽兽之域,而亦不自知也。(《遗集》第86页)
    心斋的“百姓日用是道”论认为,百姓日常生活中的往来、视听持行、泛应动作处,只要是不假安排,即没有作伪,便是“圣人之道”。因此,检验“圣人之道”的标准,亦应是百姓日用:“圣人之道,无异于百姓日用。凡有异者,皆谓之异端。”(《王心斋先生遗集》卷一《语录》)而一庵则对符合“圣人之道”的百姓日用作了严格限定,从而使心斋所谓的“百姓日用之道”,成为没有“自私用智”,有别于人之自然本能的道德之性。
    再比如针对泰州王门津津乐道的乐学精神,一庵批评道:
游歌笑舞,固莫非行乐事件,然若恣肆猖狂,太涉暴气,反失天性中自在和平之真体。孔、颜、周、程之乐,都只无声无臭。今日用间,但觉忻忻融融,无忧郁烦恼处,即是乐也。(《遗集》第70页)
    在心斋那里,乐既是人日常生活中经验的感性快乐,又是一种活泼怡悦、超然自在的精神境界;所谓“好学不费些子气力,有无边快乐”,便是乐;能超脱者,才是真乐(参见《心斋先生学谱》第8页)。梨洲指出,这种乐“最难理会,稍差便入狂荡一路”(《黄宗羲全集》第7册第841页)。而事实上,心斋以后的泰州王门亦的确沿着乐学路径而出现了随顺自然、狂荡自恣的弊端。一庵可以说是王门内部针对这种倾向较早提出批评的人之一。至于他对乐的解释,则更是别出匠心,已接近于程颐川所说的平静而无烦恼的“定”之境界,与心斋的乐学之旨相去甚远。
    在修正心斋之学及泰州王门的同时,一庵还直接对阳明学说进行了修正。比如为纠正王门内部对心字的理解混于知觉情识之弊,一庵特地用性字对心作了严格规定,提出了“性是心所生之理”的命题:
    心性二字,古人俱不并言。则以心者,神明之含,灵觉之天,性是心所生之理,而为仁义礼智之德者也。心无性生于中,则心止为血肉之躯,惟能知觉作用而已,不足谓之心也。性不管摄于心,则仁义礼智皆为长物而无应感时出之妙,岂足谓之性哉?心之与性离拆不开。……后世邪说横流,混以知觉作用数心说性。(《遗集》第88页)
    阳明主张“心之本体即是性,性即是理”(《王阳明全集》第24页),一庵对阳明的这一思想作了进一步阐发,认为心有仁义礼智之德与知觉作用的区分,前者是决定心之所以为心的本质规定,而后者则不过是心的血肉之躯,即外在形态。因为“性是心之生理于中,自具五常之德”(《遗集》第86页),故若无性生于中,便不足谓之心。[8]所以一庵明确反对混以知觉作用说心说性,认为这是导致后世邪说横流的病源。不难看出,一庵的这种心性论是对心斋“百姓日用是道”的进一步纠正。
    再比如,一庵试图用自己的主意说改造阳明的致良知说。王心斋认为,良知具足,不必加致知之功。一庵对此深表赞同,他说:
    明翁(指阳明)所指之良知,乃是大人不失赤子之知,明德浑全之体,无容加致者也。……若复云致,岂于良知上有增益乎?故谓致知则可,谓致良知则不可。
    良知无时而昧,不必加致。……故学者之于良知,亦只要识认此体端地便了,不消更着致字。先师云:“明翁初讲致良知,后来只说良知。”传之者自不察耳。(《遗集》第52页)
    根据一庵的解释,“所谓致良知者,谓致极吾心之知,得不欠其本初精粹之体,非于良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义,谓是依着良知,推致于事,遂分良知为知,致知为行,而失知行合一之旨。”(《遗集》第78页))从表面上看,一庵的这些看法似乎与心斋及其泰州弟子并无二致,但其实一庵否定致良知的目的,并不是要象后者那样取消工夫,而是为了凸显自己的立本主意之功。因为在一庵看来,意为心之主,其本根是生生不息、活泼动态的[9];而主意乃先天易简之工夫、直截超脱之教法,在超验层次上高于良知或心性(参见《遗集》第76页)[10];故若能立本主意,则良知自然“不失赤子之知”,自然“无时而昧”。而且一庵还认为,正是“致”字才导致了“虚空冒认良知,以为易简超脱,直指知觉凡情为性”的弊端(参见《遗集》第78页)。这与王学工夫派系统的钱绪山、罗念庵等人批评现成派系统不以致知为功的观察视角正好相反,尽管他们的动机都是为了救正“虚空冒认良知”的流弊。除此之外,一庵一般只说“见在工夫”(第82页),而不说“见在本体”,从而与王学主事派亦取得了某种理论上的一致。[11]
    一庵虽充分认同并摄取了心斋思想的长处,比如“明哲保身”论、经世说和平民教育思想等[12],但对其流于情识、猖狂恣肆的“危险”趋势,亦可谓了如指掌、洞若观火。因此,一庵所发出的声音,与泰州王门的主流话语总是不能同调,似乎同门中唯其一人,还保持着几分清醒。这就使得一庵的存在,在泰州王门中显得别具一格;甚至在整个阳明学的发展过程当中,也给人以独树一帜的感觉。王士纬《心斋先生学谱》(民国三十一年排印本)谓,心斋门下,惟一庵“及门最久,阐著益大”,“故语心斋之家学,或以一庵所得为尤纯也”(第31页)。笔者以为,若就一庵独立阐发的主意学说而言,“阐著益大”当是事实,然若就一庵对心斋之学的修正而言,“所得尤纯”则有过誉之嫌。而钱穆所谓“独心斋弟子王一庵(栋)于师门步趋不失,而醇正深厚抑有过之。然泰州有一庵,正犹浙中有绪山。”(《中国学术思想史论丛》第7册,台湾东大图书公司1979年版,第162页)的评价,似乎亦欠精到。应该看到,钱绪山只是继承和维护了阳明学说(尽管只是阳明学说中的一个方面),而王一庵则是在继承心斋学说的同时,还对其作了重要的修正和补充。所以一庵不仅“不苟徇师说”(董瑒语)而有失师门之步趋,甚至可以说是师门之叛逆。

    注释
    [1]《王阳明全集》中收录了阳明分别写于嘉靖四、五、六年的《与王公弼》书三通,黄绾本《阳明文录》收有嘉靖四年阳明《与王公弼》书三通(其中《与王公弼·一》同于《王阳明全集》所收《与王公弼·乙酉》,参见钱明:《〈王阳明全集〉未刊佚文汇编考释》,载台湾《书目季刊》2001年第6期),就数量上看,仅少于阳明写给黄宗贤、邹东廓、薛尚谦、王纯甫等的书信,可见阳明与王公弼的关系非同一般。然而奇怪是,除这五封信外,《王阳明全集》里再无王公弼之记载。《王阳明全集》日文注释本对王公弼亦未作任何注解,只是把《阳明年谱》里提到的王臣(《王阳明全集》第1278、1287、1328页)皆释为:王臣(1486—1549),字元卿,号复斋,江苏兴化人,经九江判官,任四川绵州等知事(日本明德出版社1986年版,第9卷第111、125、197页)。然《阳明年谱》嘉靖十年条所载之王臣:“……择刑部员外王臣升浙江佥事,分巡浙东,经纪其家,奸党稍阻。”(《王阳明全集》第1328页)实乃王公弼,而非王复斋,可知日文版注解有误。正是由于王公弼即王瑶湖尚不为国内外研究王学者所知,因而将心斋、一庵之学与王公弼这样一位重要人物以及阳明写给公弼的信函结合起来研究,便亦无从谈起。
    [2]据《遗集》记载:一庵“初见瑶湖师,问:‘闲思杂虑,灭东生西,如何可去?’师曰:‘只在何思何虑上用功,退而领悟,不得再见再问,又见又问。’反复只此数言。在坐年长者目予止之。师曰:‘勿阻其志。’其人曰:‘是子年褥惰董,数尘尊师清听。’师曰:‘此正是他不惰董处。他是紧要处着力不肯放过。吾却于是子有深望焉。’然师教谆谆,终未有得,直到数十年后,问辨体认,反复多番,然后知当日何思何虑之教真切,实用功要旨也”(第98页)。此时一庵对“何思何虑”的理解是:“今不玩本章全文,而惟载其何思何虑四字,欲人槁木死灰其心于一切无所思虑之地,岂理也哉?……何思何虑正吾人为学切近工夫,盖必实见得天性灵知。果是,自能感通,自能顺应。果是,别无丝毫巧智,复有待于计较安排。此方是真机妙用,真性流行,而内外两忘,澄然无事矣。不然,终日应酬,都只是憧憧往来,自私用智,何足以言学乎?”(第99页)由此可见,一庵至少在“何思何虑”的论题上受到过瑶湖的指教,而“何思何虑”之教与“先天立本”的主意说,在理论上有相通之处。
    [3]疑即收录于《明儒学案》卷三十二的《诚意问答》,详注见后。
    [4]《诚意问答》由一庵门人李梴所记,《年谱纪略》未提及,然《四库全书总目提要》有载,并收录于《明儒学案》卷三十二。一庵著述由其裔孙辑为《遗集》,凡二卷,明天启四年刊刻,卷首载监察御史孙之益序。现存有明万历三十九年抄本和民国六年东台袁承业排印本(作为《明儒王心斋先生遗集》之附录)。惜抄本卷下残损过半,据目录知《文类杂录》、《寄东崖启略》、《名公赠别册略》、《祭文》、《行状》、《墓志铭》及《门人姓氏》等均阙如。其中董瑒在《刘子全书抄述》中摘录的一庵寄王东崖书简,可能就是目录所记的《寄东崖启略》(计二札,附补遗诗四首)。因袁本来源于抄本,故袁本亦不载残损之内容。然查现存万历抄本之目录,亦并未发现《诚意问答》之记载,说明《一庵王先生遗集》尚有不同之版本。
   [5]参见钱明:<王学主意说论要>,载《浙江学刊》1989年第5期。
   [6]黄宗贤曰:“又如今人,欲敛饬则事足恭,安怠惰则事惂慢,凡语言、称呼、交际、礼仪所在,惟意而出,略不思其理当如何,此皆学之不明,今之通弊也。”(《明道编》卷三,中华书局1959年版,第42页)也有学者认为,一庵所谓的“主意”之“主”,“含有自主之意;在‘意’之前冠以‘主’,旨在强调意具有自主的品格”(参见杨国荣:《王学通论》,上海三联书店1990年版,第131页);并由此断言,一庵的“谓意志论味道已相当浓了”(同上书第132页)。然笔者以为,一庵的主意说不仅与西方的唯意志论相去甚远,而且恰恰相反,它所反对的正是当时已初露端倪的唯意志论(如果可以称之为唯意志论的话)。
   [7]参见钱明:〈王阳明《大学》观的演变〉,载上海《学术月刊》1989年第11期。
   [8]性的这种作用,在刘念台那里是用“意”来代替的,其曰:“意者,心之所以为心也。止言心,则心只是径寸虚体耳。……意之于心,只是虚体中一点精神,仍只是一个心。”(《刘宗周全集》第2册第397页)说明一庵的主意说较之念台还显得不那么完善和彻底。
   [9]故而一庵对所谓归寂说亦不屑一顾,认为立本主意,乃“天机活泼,岂兀然枯坐、静而无动者所能及哉?” (《遗集》第72页)并斥之曰:“归根于寂,非惟势有不能,即能之,正异端所谓槁木死灰。自绝其生生不息之机而可乎?”(同上)在这一问题上,一庵又与心斋的观点取得了共识。
   [10]所以一庵又对在后天“动念之后……察私而防欲者”(《遗集》第55页)持批评立场,尝曰:“后儒因欲审察心中几动,辨其善恶而克遏之,如此用功,真难凑泊。”(同上)
   [11]当然,一庵也有完全承袭心斋思想而主张“见在良知”的倾向,所以他亦赞成心斋“不加一点安排意见,不费一毫劳攘工夫”的简易之学(参见《遗集》第86页)。但这些观点在一庵思想中并不占主导地位。关于王学主事派,可参见钱明:<王学流派的演变及其异同>,载《孔子研究》1987年第4期。
   [12]一庵极为推崇心斋的以下四篇文章:“先师《乐学歌》,诚意正心之功也;《勉仁方》,格物致知之要也;《明哲保身论》,修身止至善之则也;《大成歌》,孔子贤于尧舜之旨也。学者理会此四篇文字,然后知先师之学,而孔孟之统粲然以明。”(《遗集》第62页)然比较而言,一庵学承心斋最多的还是其经世学说与平民教育思想,正是在这一意义上,说一庵属于泰州王门(非指地域),亦未尝不可。一庵强调为学当“主于经世”(《遗集》第75页),认为“吾儒所以必主经世为功业者,亦其心体性分所当然故耳”(同上)。所以在他的《遗集》中,常使用“经世之怀”、“经世之志”、“经世之功”、“经世家法”(参见《遗集》第93页)等术语。至于平民教育思想,一庵的论述在深度和广度上均超过心斋,譬如他说:“虽耕稼陶渔之人,凡有向上之志可接引者,皆可取者也”,“吾人为学,而若不肖与乡里庸众之人共为之,终是自小”,“自古士农工商,业虽不同,然人人皆共此学。”而且他还赞誉心斋在这方面的功德,“可谓天高而地厚矣”(参见《遗集》第67、68页)。